“A saríʿa az iszlám vallásjoga, az egyes államok jogrendszereitől függetlenül kell vizsgálni. Az iszlamisták szerint a modern muszlim államok elárulták az iszlám hagyományát: európai jogrendszert építenek, olyan intézményekkel, amelyekhez az iszlámnak semmi köze; aki ezeket fenntartja, az az iszlám árulója.” – mondja Jany János egyetemi docens. A keleti jogrendszerek nemzetközileg is elismert kutatójával a saríʿa rendszeréről és rugalmasságáról, modernizációjának lehetőségeiről beszélgettünk.
Hogyan lehetne meghatározni a saríʿa definícióját? Mennyire azonosítható a saríʿa az iszlám jog fogalmával?
A saríʿa eleve úgy fordítható magyarra, hogy iszlám jog, aminek mindjárt van egy szűkebb és egy tágabb értelme is – és mindkettő nagyon fontos. A szűkebb értelemben vett saríʿa csak azt a kicsi jogtestet jelenti, amelyet maga a Korán tartalmaz; ezzel kapcsolatban a muszlim teológia azt mondja, hogy azok Allah által kinyilatkoztatott normák, ezért ezekhez nem lehet hozzányúlni, ami oda le van írva, az megváltoztathatatlan. Tudni kell ugyanakkor, hogy ez az összes jogi norma egy százalékát sem teszi ki.
Fotó: Urbán Ádám / Jogi Fórum
De a saríʿának van egy sokkal átfogóbb értelme is, amely a fennmaradó kilencvenkilenc százalékára vonatkozik, amit a muszlim jogtudósok generációi fejlesztettek ki, nagyjából a Korán születését követő 4-500 év alatt. Erről azt állítják, hogy a Korán szövegének értelmezéséből deriválták – ami persze csak részben igaz, mert ebben van egy sor, iszlám előtti, arábiai szokásjogi elem is. Utóbbiakat mind iszlamizálták, azzal az egyszerű trükkel, hogy azt állítják, ezeket mind Mohamed mondta, vagy cselekedte. Mindez azért fontos, mert ez a normatest elvileg megváltoztatható, hiszen nem kinyilatkoztatás, hanem emberi ész terméke. Ugyanolyan, mint azok a szabályok, amelyeket Európában középkori jogászok alkottak meg 800 évvel ezelőtt, amelyekről ha nem akarnánk, hogy úgy szóljanak, ahogy, akkor megváltoztathatnánk. Más kérdés persze, hogy akarjuk-e – de ennek jogi és főként teológiai akadályai nincsenek.
Összefoglalva tehát: a saríʿa maga az iszlám jog, szűkebb és tágabb értelmében egyaránt.
Milyen jogforrásai vannak a saríʿanak?
A saríʿa vallásjog, tehát a legfontosabb jogforrása maga a Korán. Ezen túlmenően azonban az iszlám jog egyik nagy és sokáig megoldatlan problémája éppen az volt, hogy honnan lehet megismerni magát a jogot? Voltak olyan irányzatok a jogban és a mögötte álló teológiai és filozófiai iskolákban – ezek a középkorban még összefüggtek -, amelyek azt mondták, hogy lehet a racionalitás talaján gondolkodni a jogról és a vallásról, mert Allah úgy teremtette az embert, hogy van intellektusa, és ha van intellektusa, akkor azt használhatja is. A társadalom jelentős része mellett azonban a jogtudósok és a filozófusok többsége sem így gondolkodott. Úgy vélték, hogy az emberi ész nem erre való, azon egyszerű oknál fogva, hogy a teremtett lény szűkebb kapacitású, mint a Teremtő, következésképpen a teremtett nem képes racionális úton érvényes dolgokat megfogalmazni Allahhal kapcsolatban. Tehát ebben a kérdésben racionális érvelésnek helye nincsen.
A saríʿa mint vallásjog nem más, mint Allah akarata, racionálisan pedig nem lehet „kitalálni“ az isteni akaratot. Következésképpen más forrásokra van szükségünk, amiből mindezt megismerhetjük, ez pedig nem más, mint Mohamed élete, azon oknál fogva, hogy ha őt választotta ki Allah arra, hogy szóban elmondja az üzenetét, akkor valószínűleg a mindennapi cselekedetei során sem tesz olyasmit, ami Allah akaratának ellentmond. Ebből következett, hogy olyan szövegek, amelyek nincsenek benne a Korában, de amelyekről tudjuk, hogy Mohamed mondta, vagy tette, jogforrási erejűek – ez a szunna.
A szunná-val kapcsolatban több értelmezési probléma is felmerült, de legnagyobb az volt: mi az, amit Mohamed nem csinált? Azért nem csinálta-e mert nem szabad – honnan tudhatnánk bizonyosan azt, hogy tilos…? Nem mondta, és az biztos, hogy sohasem csinálta… Ez konkrétan XX. századi probléma is: Mohamed sohasem szállt repülőre – vajon azért nem, mert egy igaz muszlimnak nem szabad?
Mondok egy másik példát is: majdnem négyszáz évvel Guttenberg után Isztambulban arról vitatkoztak, hogy a könyvnyomtatás iszlámkonform-e vagy sem. A konzervatívok azt mondták, hogy nem: Mohamed nem nyomtatott, tehát nem szabad. Maga a nyomtatás az iszlám világba egyébként úgy került be, hogy Erdélyben fogságba ejtettek egy magyar fiút, aki nyomdásztanonc volt és magukkal vitték Isztambulba. Ő ott idővel nyitott egy nyomdát, amit be akartak záratni, mert a szolgáltatást iszlámellenes tevékenységnek minősítették. Szerencsére volt egy haladóbb főmufti Isztambulban, aki átlátta, hogy a könyvnyomtatás az iszlám számára hasznos, ezért már csak azt kellett elmagyaráznia a konzervatívoknak, hogy az miért nem iszlámellenes. Végül egy zseniális indoklást talált ki: azt mondta, hogy nézzétek meg, mennyi időt igényel a Korán-másolóinknak, amíg elkészítenek egy másolatot? Itt van a nyomda: ugyanannyi idő alatt szászszor több másolatot lehet vele elkészíteni. Tehát mi az iszlám érdeke? A könyvnyomtatás. Attól a perctől már nem volt tiltott dolog a a nyomtatás.
Ez a visszafelé való gondolkodás a mai napig jellemző, amikor azzal próbálnak meg legitimálni dolgokat, hogy mi az, amire következtetni lehet Mohamed cselekedeteiből. Azután később ez is kevés volt, ezért behozták harmadik jogforrásnak a muszlim jogtudósok konszenzusát, az idzsmá-t. De ez a gyakorlatban nem működik. Hiszen még Magyarországon sincs két jogász, aki ugyanarról a kérdésről ugyanazt gondolná – miért pont itt lenne, ahol annyira fluidok a határok, hogy ha valaki bizonyos módszertani szabályokat figyelembe vesz, akkor szinte azt mond, amit akar? Az idzsmá tehát ténylegesen, funkcionálisan nem működik.
A tételes jogforrások közé sorolják még az analógiát – ez a mi fogalmaink szerint ugye nem jogforrás, hanem módszer -, de az iszlám jogban bizonyos esetekben működik.
Hogyan viszonyulnak ezek a jogforrások egymáshoz? Fennáll közöttük hierarchia?
Igen, az iszlámban is van jogforrási hierarchia, tehát amire nincs szabály a Koránban és nem vezethető le a szunnából – az idzsmát figyelmen kívül lehet hagyni, mert lényegében nem működik -, akkor jöhet az analógia.
Mi, Európában nem preferáljuk a büntetőjogban az analógiát, de ők szívesen élnek vele… és nem is mondanám, hogy rossz eredményekre jutnak az alkalmazásával. Mondok erre is egy példát: itt is elindulunk egy nucleusból és egy borzasztó kiterjesztéshez érünk el. Az eredeti szövegben az áll, hogy tilos neked a khamr – ami végső soron azt jelenti, hogy vörösbor. A vörösborról van tehát szó, így – a nyelvi logika szerint – a fehérbor jó ideig belefért. A fügepálinka is sima ügy volt; a hanafita jogtudósok kezdetben simán itták a fügepálinkát, mert szó szerint a vörösbor volt tiltott. A különböző iskolák végül összekülönböztek azon, hogy mi a tilos és abban született konszenzus, hogy magának az alkoholnak a fogyasztása tilos, tehát a jogtudósokat leszoktatták az ivászatról.
Fotó: Urbán Ádám / Jogi Fórum
A 18. században újabb probléma állt elő: elterjedt a hasis – ami eleve arab szó -, és újabb vita alakult ki, mert a literalisták azt modták: mutassatok egy Korán-verset vagy mutassatok egy szunna-szöveget, amely szerint a kábítószer fogyasztása tilos. Ekkor jött az analógia, amely alapján azt mondták, hogy az alkohol és a kábítószer között van egy közös nevező, ami a tudatmódosítás. Ha az alkohol kicsi mértékben módosítja a tudatot és tilos, akkor a kábítószer, ami nagyobb mértékben módosítja a tudatot, nyilván még inkább tilos. Így jutottak el addig, hogy a kábítószer tilos, de ez egy logikai levezetés, ezért ha valaki egyszer azt akarja kihozni, hogy nem tilos, akkor erre a következtetésre is el lehetne jutni.
Persze az állam is mindenütt használja ezt a fajta analógiát: Iránban például a kábítószerkereskedelem, a fogyasztás, a birtoklás büntetése 24 órán belül lefolytatott statáriális eljárás után a halálbüntetés. Így aztán a nagyon nem kívánt ellenzékiek zsebében a rendőrök esetleg találnak némi kábítószert…
A Rubicon történelmi magazin Magyar Bortörténelem című, tematikus számában a török hódoltság korával kapcsolatban olvastam, hogy hithű mohamedán nem ihatott bort, de bornak csak a kiforrt, kész bort tartották, az édes, kiforratlan bort, vagy mustot viszont serbet néven fogyasztották…
Ennek a kérdésnek aztán vannak olyan folklorisztikus elemei is, amikor Allahot a népi vallásosságban antropomorf alakban képzelik el és úgy gondolják, hogy ha lemennek a pincébe és ott isszák meg a bort, akkor abból nem lehet baj, mert a teremtő oda már nem lát le… és egyébként is nagyon öreg már, rossz a szeme…
A muszlim államok jogrendszereiben világszerte hol érvényesül inkább a saríʿa és hol kevésbé – talán ki lehetne erre emelni példákat -, és a saríʿa, mint vallásjog milyen viszonyban áll egy adott jogrendszeren belül annak további „alrendszereit“ alkotó állami joggal, a szokásjoggal és a törzsi joggal?
A kérdés, amit feltett, lényegében dupla, ezért a válasz tekintetében is két irányban kell elindulnunk. Az egyik, hogy az iszlamizmus, mint új politikai ideológia, hol jelenik meg, a másik pedig, hogy az államiság hol és mennyire erős – milyen múltra tekint vissza -, mert ez a törzsi rendszerre vonatozó részkérdést világítja meg. Ezek után a harmadik sík az lesz, hogy az előbbi kettőt egymásra vetítjük, és abból vonunk le következtetéseket.
A saríʿa dominanciája mindig ott jelenik meg, ahol a modern kori iszlamizmus teret nyert, mert az iszlamistáknak a rögeszméje az, hogy akkor muszlim állam egy állam és akkor muszlim egy társadalom, ha ott kivétel nélkül érvényesül a saríʿa. Ilyen állam egyértelműen Irán, hiszen Khomeini az egyetlen sikeres iszlamista forradalom vezetője volt; és ilyen Szaúd-Arábia is. Mindezt intézményi szinten is meg lehet ragadni, tehát nem politikai értékítéletről, “ízlésbeli” kérdésekről beszélek. Alkotmányos szempontból a saríʿa dominanciája mindkét államban kimutatható, mert mindkettőben léteznek olyan grémiumok – Iránban nagyon pregnáns az elnevezése is, úgy hívják: Őrök Tanácsa -, amelyek, azt vizsgálják, hogy az állam joga korrelál-e a saríʿaval, és ha úgy ítéli meg, hogy nem, akkor megsemmisítheti a parlamenti aktust.
Jemenről nem érdemes beszélni, mert jelenleg csak területileg létezik, államként nem annyira, Irak nagyjából ugyanígy.
Törökország egy szekuláris demokráciának indult, amitől most távolodóban van, de még messze nincs azon a szinten, mint Irán. Az Erdogan-féle iszlamizmus inkább retorikai szinten jelenik meg, olyan mélységű struktúraváltás nincs, mint Iránban, vagy Szaúd-Arábiában.
Egyiptomban mindig van törekvés, hogy szaúdi irányba állítsák át a váltót, legutóbb az arab tavasz után nyert a Muszlim Testvérek, amit egy év után megpuccsoltak, mert a nyugatias értelmiség és a hadsereg nem szeretné, ha ebbe az irányba menne el az állam; de a társadalom láthatóan igen, mert egy tisztának mondott választáson többséget kapott egy ilyen erő, ami azért sokat elmond. Tehát Egyiptom az intézményrendszer szintjén nem sorolható Irán és Szaúd-Arábia mellé, de Haszan al-Banna, az iszlamizmus legfontosabb teoretikusa egyiptomi gondolkodó volt, ahogy követője, Said Qutb is, tehát az iszlamizmus szellemi gyökerei Egyiptomból indultak el.
Fotó: Urbán Ádám / Jogi Fórum
Szíria nevű állam jelenleg nincs, erről nincs mit mondani, de nagy kár volt szétverni ezt az államalakulatot, mert a szír vezetés teljesen elutasította az iszlamizmust és az összes muszlim állam közül ez volt a legnyugatiasabb. Ennyit a kérdés első feléről.
Hol és hogyan jut szerephez a törzsiség?
A törzsiség inkább a történelemmel függ össze. Ahol az államiságnak több évszázados hagyománya van, ott a törzsiség nem annyira meghatározó – mindenütt fontos, de nem mindenhol ugyanolyan mértékben. Iránnak például van egy 2500 éves állami hagyománya, amely mellett egy 33 százalékos törzsi populációval is rendelkezik.
Nem az a kérdés tehát, hogy vannak-e törzsek, vagy nincsenek, hanem az, hogy a törzsek által megjelenített politikai gondolkodás és társadalomszerkezet képes-e az adott államot lebénítani, vagy sem. Iránban nem képes, próbálja, de nem sikeres – Törökországban ugyanez a helyzet és Egyiptomban is ugyanez.
Szaúd-Arábiában már más a szituáció – gondoljon csak bele, hogy az állam nevében is egy törzs neve szerepel. A szaúd egy törzs az ott élő sok közül és amikor legyőzték a többit a XX. század elején és létrehoztak egy Arábia-nevű államot, rögtön el is nevezték azt magukról.
Jemenben most gyakorlatilag törzsi háború zajlik. Ahol a törzsiség erősen jelen van, ott az államot lebénítja, amikor pedig a törzsiség szövetségre lép az iszlamizmussal és már ketten lépnek fel az állam ellen, akkor az biztos, hogy a folyamat az állam vereségével végződik. Klasszikus példája ennek Afganisztán. Ott ez a folyamat egy pastu törzsi lázadással indult, amiben a pastuk egy része az iszlám szélsőségesebb, deobandi iskolának nevezett felfogását képviselte – ezeket hívjuk táliboknak. Maga az elnevezés itt Európában nem mond semmit, de ha elmagyarázom, hogy mit jelent, nem is tudom, hogy sírjunk-e vagy nevessünk. A tradicionális muszlim oktatási rendszer három fokozatú, hasonlóan a mi BA-MA-doktori program-rendszerünkhöz. Aki ebben a rendszerben az első három évet elvégzi, azt hívják tálibnak. A tálib mozgalom tehát a BA-s diákok lázadása volt, akik azután szövetséget kötöttek a pastu törzsiséggel – mert közülük mindeki pastu volt -, majd harmadik elemként ehhez társult Oszama Bin-Laden, aki elkezdte őket finanszírozni. Így jött létre a helyi törzsiség és az iszlamizmus elegye, aminek a vége 9/11 lett, majd az afganisztáni állam teljes veresége, mert az amerikaiak lebombázták, pedig maga Afganisztán erről mit sem tehetett, hiszen mint állam nem indított háborút az USA ellen.
A jemeni polgárháború is ezért annyira megoldhatatlan, hiszen a törzsi háborús konfliktusra rakódik rá a vallási konfliktus: a siíta-szunnita szembenállás. És még nagyobb a baj, ha a törzsi alapú szembenállás nem képezi le teljesen a vallási alapú megosztottságot, pl. ha adott egy törzs, ami etnikai alapon része az egyik konföderációnak, de vallási alapon egy másik konföderációhoz tartozik. Kezelhetetlen konfliktusok keletkeznek ezen a módon.
Államelméleti szempontból ilyen politikai-vallási gyökerű konfliktusok vezethetnek el a bukott államokhoz?
Gyakorlatilag igen, ide tartozik Szomália is, de az a baj, hogy Pakisztán is ebbe az irányba halad – ez az igazán nagy veszély. Gondolja meg, hogy ez az ország India egyik tartománya volt csak, földrajzi szempontból pedig több mint a fele lakhatatlan. Az egyik része a baludzsisztáni sivatag, ahol szinte senki sem él a lakosság öt százalékát kitevő baludzsokon kívül (akik iráni nyelvet beszélő nomádok), a másik része pedig négy-ötezer méter magas, gleccserek-szelte hegyekből áll, ami szebb, mint Svájc, de élni ott sem lehet. Tulajdonképpen csak az Indus völgye élhető, ami összesen két tartomány és ebben a két tartományban él közel 220 millió ember. Harminc év múlva, vagy talán kevesebb, mint harminc év múlva átlépik a 300 millió főt, ami azt jelenti, hogy Pakisztán lesz az iszlám világ legnagyobb lélekszámú országa, de az állam gyakorlatilag nem működik; szinte klasszikus esete a failed state-nek és mindehhez van atombombája is. Ez az összetevő mindennél veszedelmesebb, de erről nem beszél senki: mindenki Irántól retteg, amelyiknek a lakossága a fele ennyi sincs, egy stabil állam és nem rendelkezik atomfegyverrel sem. Pakisztánról tudomást sem vesznek, pedig a helyzete sokkal veszélyesebb.
Az államok szintjéről visszatérve a joghoz: a saríʿa milyen mértékben korszerűsíthető, mennyire alkalmas a modernizálásra és egyátalán mennyire van erre politikai akarat?
A saríʿa az iszlám vallásjoga, tehát az egyes államok jogrendszereitől eleve függetlenül kell vizsgálni. A különböző államok jogrendszerei többé-kevésbé valamilyen európai mintát követnek, vagy a franciát, vagy a svájcit, vagy a németet; a magánjogban, a kereskedelmi jogban a BGB-t vagy a Code Napoléont; Észak-Afrikában a francia alkotmányos hagyományok az uralkodóak, tehát az államok joga valamelyest europaizált. Az iszlamizmusnak pont az a kifogása, hogy a modern muszlim államok elárulták az iszlám hagyományát és európai jogrendszert építenek fel parlamenttel, kormánnyal, olyan intézményekkel, amelyekhez az iszlámnak semmi köze; aki ezeket fenntartja, az az iszlám árulója.
Fotó: Urbán Ádám / Jogi Fórum
Tunézia a leginkább europaizált – itt még sikerült a monogámiát is elfogadtatni, pedig az igazán nem iszlámjog-konform -, a másik oldalon pedig talán Marokkó a legkonzervatívabb, ott kevés európai hatás érvényesül.
Az iszlám jogon belül az államnak nincsen semmilyen befolyása, tehát a saríʿa modernizációja csak a muszlim jogtudósok terrénuma lehet. Erre általános választ pedig nem is lehet adni, irányzatoktól függ: a konzervatívok nem akarnak semmilyen korszerűsítést – azt mondják, hogy a saríʿa úgy jó, ahogy van, a világban a bajok forrása pedig éppen az, hogy sokan letértek az iszlám útjáról. Más irányzatok pedig azt mondják, hogy az egész rendszer avitt, 2020-ban nem érdemes 1220-ban lefektetett jogi normákat követni. Felül kellene vizsgálni és új szabályokat kellene alkotni – erre megvan az elvi lehetőség. Erre mondtam korábban, hogy nem mindegy, hogy egy norma kinyilatkoztatott szabály, vagy fiqh, tehát a jogtudomány eredménye, mert az utóbbi megváltoztatható és ebben óriási a szabadság.
Helytelen az a nézet, hogy egy merev rendszerről van szó, amin nem lehet változtatni; éppen ellenkezőleg: a saríʿa rendszere rendkívül rugalmas. Azt lehet kihozni belőle, amit akarnak – csak az a kérdés, hogy akarják-e. Tehát nem a jog konzervatív és rugalmatlan, hanem a mögötte állók: és itt nem csak a jogtudósokat kell érteni, hanem azt a társadalmat is, ami nem akarja befogadni a változásokat. Voltak bizony olyan kezdeményezések, amelyek a jogtudományon belülről indultak és a társadalmon buktak meg.
Mondana egy példát egy ilyen modernizációs kísérletre?
Úgyis mindenki a dzsihádról beszél, tehát lássunk ezzel kapcsolatban egy példát. A dzsihádnak többféle értelmezése van: a mindenki által ismert fegyveres küzdelem mellett a nem fegyveres küzdelem, a kis dzsihád, a nagy dzsihád, a támadó dzsihád, a védekező dzsihád. Ez a rendszer azon a gyakran idézett Korán-versen alapul, amelyben az szerepel, hogy támadjatok rá a pogányokra és öljétek meg őket, ahol éritek, állítsatok nekik csapdát és így tovább… No de, most jön ismét az a jogi hermeneutika, amiben az iszlám jog verhetetlen. Ennek külön tudománya van náluk, talán nagyobb, mint a tételes jognak. Azt mondják, hogy kétféle értelmezési módszerrel tudunk operálni, az egyik a grammatikai, amely azt mondja, hogy ebben a mondatban – támadjatok a pogányokra – egy általános felszólítás van. Tehát amíg pogányok léteznek, addig ez a Korán-vers érvényes és a dzsihád folyamatos lehet. A másik módszer neve aszbáb al-tanzil, ami annyit tesz: a kinyilatkoztatás okai, a kinyilatkoztatás körülményei. Ezen módszertan szerint nemcsak grammatikailag kell megismerni az adott norma szövegét, hanem ismerni kell azt a történeti kontextust is, amiben az született; csak ekkor lehet helyesen értelmezni. Erről a versről azt tudjuk, hogy akkor keletkezett, amikor a muszlimok még abszolút kisebbségben voltak – Mohamed és néhány társa -, akik után a mekkai kereskedő elit tűvé tette a sivatagot és likvidálni akarta őket. Ez tehát egy önvédelemre felszólító norma: jönnek rátok a pogányok tízszeres túlerővel, ezért minden eszközzel védekezzetek! Ám ennek korszaknak már Mohamed életben vége volt, következésképpen ez egy szituatív vers, abban a helyzetben volt érvényes, de azóta eltelt lassan 1500 év – már nem támadnak a muszlimokra semmiféle pogányok -, ezért az elvet nem kell alkalmazni. De ha nem kell alkalmazni, akkor minden, amit az idők során ráépítettek, az egész dzsihád-tan érvénytelenné válik, mehet a kukába. Tehát az, hogy a dzsihád iszlám konform-e, vagy nem, az attól függ, hogy az adott jogtudós melyik módszertant alkalmazza. Az iszlám nevében mindkettő elmondható, azt hoznak ki belőle, amit szeretnének.
Tehát az akarat van meg előbb és ahhoz keresik meg a megfelelő módszert. Így érthető a példa?
Igen, láthatunk hasonlót az európai és az angolszász jogrendszerekben is: itt gyakran a politika lép fel megrendelőként, meghatározza a célt amit a jogász szakembereknek a saját eszközeikkel el kell érniük…
Természetesen az iszlám világban is van erre példa. Elmondom a nemzetközi kapcsolatok köréből a legismertebbet. Az első iraki háború idején az idősebb Bush elnök fontosnak tartotta, hogy az USA ne önállóan támadja meg Irakot, hanem egy nagykoalícó jöjjön létre ellene, amibe be akartak vonni a muszlim államokat is annak érdekében, hogy ne úgy tűnjön fel, hogy megvalósult Huntington elmélete és a gonosz keresztények rátámadnak a szegény muszlimokra. Ám azonnal felmerült az a kínzó kérdés: szabad-e egy muszlim államnak részt vennie egy olyan koalícióban, amelyet nem muszlimok vezetnek azzal a céllal, hogy muszlimokat öljenek meg. Az egyes muszlim országok egyébként politikai és gazdasági érdekeik mentén pontosan tudták, hogy be akarnak-e szállni a Szaddam Husszein-elleni koalícióba, vagy sem. A döntés a politika szintjén tehát megszületett, de egy állam vezetője sem mert kiállni, hogy a külügyi szóvivője útján bejelentse a koalícióba való belépést, mert azzal forradalom kitörését kockáztatta volna. Az adott társadalommal el kellett fogadtatni mindezt, de erre nem volt mód pusztán észérvekkel, csak és kizárólag iszlám érvekkel lehetett ezt megtenni, ezért az egyes államok muftijaitól azt kérték, hogy támasszák alá a cél iszlám konform mivoltát. Azon állam jogtudósai pedig, amelyik nem lépett be, levezették, hogy olyan harcban, ahol nem muszlimok gyilkolnak muszlimokat, az előbbiek oldalán nem lehet részt venni. Az iszlám világos szabálya, hogy muszlim muszlimra fegyvert nem emelhet. Ez volt tehát a könnyebb út; azt volt nehezebb megmagyarázni, hogy miért kell részt venni egy adott államnak a koalícióban. Azzal érveltek, hogy Szaddám Husszein egy elnyomó, egy igazi zsarnok – itt fontos szó a zulm, vagy jaur, amelyek igen negatív szavak az arabban, zsarnokságnak, elnyomásnak lehetne őket fordítani. A Korán alapján pedig minden muszlimnak kötelessége a zsarnok ellen küzdeni. Elmagyarázták tehát, hogy nem egyszerűen betársulnak egy keresztény seregbe más muszlimok ellen, hanem egy szörnyű zsarnok ellen harcolnak, amihez időlegesen igénybe veszik nem muszlimok segítségét is, ez pedig nem tilos. A harc csak addig fog tartani, amíg a zsarnokot el nem pusztítják, mert ezután a nem muszlimokkal való szövetség felbomlik. De addig a zsarnokság megszüntetése fontosabb cél, mint az, hogy időlegesen – taktikai célból – nem muszlimokkal szövetséget kössenek. Ezzel végül sikerült elmagyarázni, hogy nincs annál nyilvánvalóbb muszlim kötelesség, mint az USA oldalán beszállni egy háborúba Irak ellen.
Látható ebből, hogy a politika itt is felléphet direkt megrendelőként, de megmutatja azt is, hogy a saríʿa rendszere mennyire rugalmas. Tulajdonképpen olyan, mint a lego kockái: fel tudok építeni belőle egy sárkányt, de akár egy hercegnőt is.
Mindez azért is fontos, mert az európai közvélemény a saríʿa kapcsán általában megáll a Korán előre megszabott büntetésekre vonatkozó előírásainál – megkövezés, korbácsolás stb. – és azt gondolja, hogy az iszlám jog rendszere merev, tele csupa szélsőséges szabállyal.
A jognak ez a része pont egy nehezebben variálható szabályrendszer, de a büntetőjog is voltaképpen három részből áll: van az öröklött, törzsi rendszerből származó joganyag, ami lényegében a tálio elven nyugszik, vannak a Koránban meghatározott bűncselekmények és az azokért kirótt büntetések és az összes többi, amit az állami jog definiál. Az Ön által említett, Koránban meghatározott büntetések a sari‘a szűkebb értelemben vett jogtestéhez tartoznak, azokon nem lehet változtatni. Hiszen azt nem mondhatják, hogy ez áll a Koránban, de holnaptól megváltoztatjuk, mert Allah nem jól tudta… Az állam azonban mondhatja azt, hogy ugyan ez áll a Korában, de nem hajtom végre – a végrehajtástól tehát el lehet tekinteni. Hozzá kell tenni, hogy ez csak néhány bűncselekményt érint, pl. paráználkodás, paráználkodásra vonatkozó hamis vád, lopás, útonállás -, öt ilyen van, minden más tényállásra szabadon lehet állami jogot alkotni.
A „Darúra és maszlaha – rendkívüli jogrend az iszlám jogban“ című könyvében – az iszlám jogélet komplex bemutatása mellett – olyan, az elháríthatatlan akadályokra (fenyegető veszélyre) és a közjóra alapított maximákat elemez, amelyek hivatkozási alapot teremtenek az iszlám szabályaitól, mint főszabályoktól való eltérésre. Az ott bemutatott – európai kifejezéssel élve – különleges jogintézmények alkalmasak lehetnek akár az iszlám jog modernizálására is, vagy csak egy-egy speciális jogi probléma megoldására szolgálnak?
Mindegyik intézmény – a sok közül – lehetne a modernizáció eszköze, de – legalábbis egyelőre – nem akarják erre a célra használni.
Egy másik példát is mondok, ha korábban már beszéltünk Tunéziáról. Azt mindenki tudja, hogy az iszlámban egy férfinek négy felesége is lehet… de mindenki rosszul tudja; sokszor még maguk a muszlimok is. A Korán vonatkozó verse azt írja, hogy “Házasodj a neked tetsző nőkkel kettesével, hármasával, négyesével…” Ez – ha a szavak általános értelmét vizsgálom – összesen kilenc. A grammatikai értelmezés alapján az iszlám jog történetének elején néhányan azt a nézetet képviselték, hogy egy férfi mellett kilenc feleség lehet, de ez az értelmezés a középkor közepére eltűnt és a négy feleségre vonatkozó felfogás maradt meg. A négy feleség szabálya úgy született, hogy a Mekka és Medina között nyolc éven át tartó háborúskodás során Mohamed egy csatában hatalmas vereséget szenvedett és rengeteg követője meghalt. Medinában sok özvegy maradt és mivel ebben a társadalomban önjogú nők nem létezhettek – minden nőnek valamilyen férfi hatalma alatt kellett állnia -, ezért megnézték, hogy mennyi túlélő férfi maradt és mennyi nő van a közösségben, Mohamed pedig azt mondta, hogy minden férfinek el kell vennie négy nőt. Tulajdonképpen azért a négy feleséget határozták meg, mert azt hozta ki akkor a demográfia. Tunéziában azonban francia mintára be akarták vezetni a monogámiát és az igazi nehézség csak ezzel állt elő: hogyan térjünk át a korábbi szabályokról a monogámiára? Ehhez csak végig kellett olvasni az előbbi verset, mert a mondat a négy feleségre vonatkozó fordulattal nem ér véget, hanem úgy folytatódik, hogy “de mindegyik asszonnyal ugyanúgy kell bánnod”. Társadalmi értelemben ez nem volt nagy ugrás, mert az emberek 99 százaléka eleve monogámiában él, nemcsak Tunéziában, hanem Szaúd-Arábiában is, hiszen a férfiaknak egyszerűen nincs annyi pénzük, hogy 2-3 feleséget eltartsanak. De facto tehát monogámia van, de mégis az iszlám egyik sarkalatos szabályáról beszélünk, ezért nem lehetett ebben az ügyben pusztán szociológiai felmérésekre hivatkozni. Jött tehát a tunéziai főmufti és azt mondta: ismerve az emberi természetet lehetetlen négy feleséggel mindig egyformán bánni, hiszen az egyik jobban tetszik a férjnek, mint a másik, vagy a másikat szereti jobban. Ebből következik, hogy az emberek a Korán szabályát mindenképpen meg fogják szegni. Levezette tehát számukra, hogy jobb monogámiában élni, mint folyton megszegni a Korán parancsát. Ez 1961-ben történt, amikor a Code Civil alapján bevezették az egynejűséget; ennek lassan ötven éve és Tunéziában mindez teljesen elfogadott. Az előbbiek Marokkóban, vagy Szaúd-Arábiában nem mentek volna ilyen egyszerűen, tehát elmondható: végül sohasem az iszlám jog jelenti az akadályt, hanem a befogadó társadalom; az, hogy az mennyire képes elfogadni az újdonságokat.
Fotó: Urbán Ádám / Jogi Fórum
Sokszor maguk az iszlamisták sem tudják egységesen megfogalmazni, hogy mit is szeretnének. A Hizb ut-Tahrir nevű mozgalom vissza akarja állítani a kalifátust, mert az aranykor a kalifátus idejére esett és ha azt újra bevezetik, akkor újra eljön az aranykor; ugyanezen az iszalmizmuson belül Rasid Ghanussí viszont azon a véleményen van, hogy egyetlen iszlámkonform politikai rendszer van, ami nem más, mint a parlamenti demokrácia, mert a szélsőségeket ez zárja ki. És mind a két álláspontot ugyanabból a joganyagból vezették le, tehát magából az iszlám jogból szinte bármi kihozható.
Az interjú elkészítéséhez a helyszínt a Budapesti Ügyvédi Kamara biztosította.
Jany János (1969) jogász, orientalista, a keleti jogrendszerek nemzetközileg is elismert kutatója. A Piarista Gimnázium elvégzése után az Eötvös Loránd Tudományegyetem Állam-és Jogtudományi Karán folytatta tanulmányait, ahol 1992-ben szerzett summa cum laude minősítésű diplomát. Ezt követően – ahelyett, hogy a klasszikus jogi pályák egyikére lépett volna – érdeklődését követve beiratkozott az ELTE Bölcsészettudományi Kar iranisztika szakjára, amit 1996-ban fejezett be kiváló minősítésű diplomával.
Iranisztikából – nyelv-és irodalomtudományok – 2001-ben, állam-és jogtudományokból 2008-ban szerzett summa cum laude minősítésű doktori fokozatot. Külföldi tanulmányokat Berlinben, Bostonban és Teheránban folytatott.
A Pázmány Péter Katolikus Egyetem Nemzetközi és Politikatudományi Intézetének docense, a nemzetközi tanulmányok alapszak és mesterszak kidolgozója. Kutatási területe a közel-keleti és az ázsiai jogrendszerek – a keleti jogi kultúrák – történeti és összehasonlító vizsgálata, rendszerelemzése, különös tekintettel a közel-keleti hagyományokra (perzsa, zsidó, iszlám jog), továbbá az iszlám jog- és politikaelméletre (azon belül is elsősorban Irán jog-, társadalom- és vallástörténetére).
Tudományos munkásságát az OTKA, valamint az MTA Bolyai János kutatási ösztöndíja is támogatta. Több éves, kiemelkedő kutatási tevékenységéért MTA Bolyai plakett kitüntetésben részesült.
Számos magyar és idegen nyelvű tudományos publikáció szerzője, a Magyar Tudományos Művek Tára a neve alatt jelenleg 82 hivatkozást tartalmaz, a lista elérhető ITT.
Legutóbbi könyvei: Darúra és maszlaha – A rendkívüli jogrend az iszlám jogban (Dialóg Campus Kiadó, 2018), Jogi kultúrák Ázsiában – Kultúrtörténet, jogtudomány, mindennapok (Typotex Kiadó, 2016), Az iszlamizmus – Eszmetörténet és geopolitika (Typotex Kiadó, 2016)
